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Algunas notas desordenadas sobre artistas, política, miserias y verdades reveladas que no revelan nada

enero 27, 2012 en arte, política

No sé muy bien qué es el arte político pero intuyo que es una etiqueta de gatillo fácil, realmente resultona, válida para un roto y un descosido y empleada habitualmente para justificar todo tipo de ventas de humo con supuesta conciencia social. Jacques Rancière es un abuelete cabreado que ha visto mundo y sabe un rato de esto que digo. De hecho, no me cuesta nada coincidir con él cuando se queja de aquellos artistas que proclaman a los cuatro vientos que su arte-de-denuncia desencadenará una movilización política del espectador y que de ahí a la toma del Palacio de Invierno sólo queda un paso, mire usted. Rancière se opone a esta concepción del arte político como verdad revelada con una explicación tan simple como pertinente:

Este efecto no puede ser una transmisión calculable entre conmoción artística sensible, toma de conciencia intelectual y movilización política. No pasamos de la visión de un espectáculo a una comprensión del mundo y, de una comprensión intelectual, a una decisión de acción.

Vamos, que ya somos mayorcitos para saber por mucho que alguien observe, digamos, un mural de Banksy donde Ronald McDonald y Mickey Mouse sacan de paseo a una víctima del Napalm estadounidense en Vietnam…

…no tiene porqué desembocar en una toma de conciencia masiva y en un cuestionamiento profundo de los mecanismos espectaculares que rigen el modelo productivo/social/cultural del corrupto Occidente capitalista. Como recuerda Rancière, esto sólo sucederá en el afortunado supuesto de que el espectador ya esté convencido de antemano de la corrupción del sistema. En ese caso la imagen de Bansky reforzaría un ideario preexistente, toda una serie de valores interiorizados que irían desde la crítica de la sociedad espéctaculo hasta la reflexión en torno al vínculo entre los grandes intereses corporativos y el belicismo imperialista estadounidense. Lo cual no está nada mal para que los izquierdosos nos demos una palmadita en la espalda. Pero es algo ciertamente frustrante si lo que queremos es repensar de verdad los vínculos entre prácticas estéticas y política.

Este asunto se puede complicar mucho. Sobre todo cuando al “artista político” convencido de los poderes mesiánicos de sus construcciones le da por interactuar directamente con las víctimas de la dominación. En este caso la convicción de que mostrar la injusticia es un mecanismo de intervención política eficaz puede adoptar un tinte realmente controvertido. Vale la pena detenerse en el caso de Jacob Riis, fotógrafo viejuno sin pretensiones artísticas, pero bastante útil para ir desentrañando este asunto.

Además de haber inventado el flash, Jacob Riis pasa por ser un pionero en el uso social de la fotografía. Basta con echar un vistazo a su entrada en Wikipedia para encontrar, de entrada, una referencia a las virtudes sociales de su trabajo: “es célebre porque utilizó su talento como fotógrafo y periodista para ayudar a los menos afortunados en la ciudad de Nueva York quienes fueron los principales sujetos de sus obras”.

El hecho de que Riis retratara las gravísimas condiciones de vida de obreros, inmigrantes y marginados suele vincularse directamente con una profunda toma de conciencia de la sociedad neoyorkina de finales del XIX y principios del XX. Son habituales los análisis que vinculan directamente el trabajo de Riis (concretamente su célebre serie de fotografías How The Other Half Lives de 1890) con diversas obras de caridad emprendidas para paliar la insalubridad y el hacinamiento de los barrios bajos de Nueva York –desde el extenso (e ignorado) informe dirigido por Richard Watson Gilder en 1895 hasta las iniciativas de viviendas subvencionadas promovidas por el altruista Lawrence Veiller en las que el propio Riis participó activamente.

Si bien los esfuerzos caritativos de Gilder y Veiller fueron muy reales y contribuyeron a la reforma de los slums es igualmente cierto que cabe preguntarse hasta qué punto las fotografías de Riis jugaron un papel decisivo en las mismas (sin entrar ahora en la obviedad de que la caridad de los prohombres neoyorkinos está lejos de ser un ejemplo terminado de política horizontal, al menos según mi exaltada forma de entender las cosas).

 Jacob Riis: ‘Lodgers in Bayard St. Tenement’ en ‘How The Other Half Lives’ (1890)

Como señala Tom Mitchell ante estas imágenes, existe una tensión ciertamente incómoda entre el “uso social” que Riis pretende dar a sus fotografías y la violencia que subyace a los modos de producción de las mismas. Una violencia que, como recuerda este autor, iba desde lo representativo y lo simbólico hasta la realidad más cruda y policial:

What we see, instead, are scenes of tenement squalor in which dazed subjects (who have often been roused from their sleep) are displayed in passive bedazzlement under the harsh illumination of Riis’s flash powder (…) The photograph may be “evidence” for propositions quite at odds with the official uses that Riis wants to put them. The beholder, in turn, is presented with an uncomfortable question: is the political, epistemological power of these images (their “shock” value) a justification for the violence that accompanies their production? (Riis worked as a journalist in close collaboration with the police; many of these photos were taken during nighttime raid; these are, in a real sense, surveillance photographs).

Lo que vemos, sin embargo, son escenas de vecindarios miserables en que sujetos aturdidos (que muchas veces han sido despertados de su sueño) son representados en un deslumbramiento pasivo bajo la agresiva iluminación del polvo del flash de Riis (…) La fotografía puede ser una “prueba” para propósitos ciertamente contradictorios con el uso oficial que Riis pretendía hacer de las mismas. El observador se ve confrontado con una pregunta incómoda: ¿justifica el poder político y epistemólogico de estas imágenes (su valor de ‘shock’) la violencia que acompaña a su producción? (Riis trabajó como periodista en estrecha colaboración con la policía; muchas de estas imágenes fueron tomadas durante redadas nocturnas; éstas son, literalmente, fotografías de vigilancia).

Si algo señala el caso de Riis es el conflicto inevitable que entraña el encuentro del artista con la miseria extrema. De hecho, ante estas fotografías Mitchell llega a una conclusión de la que quizá deberían tomar nota muchos proyectos de “arte público” que se arrogan una capacidad de intervención salvadora en situaciones de extrema marginalidad social:

The “taking” of human subjects by a photographer (or a writer) is a concrete social encounter, often between a damaged, victimized, and powerless individual and a relatively privileged observer, often acting as the “eye of power”, the agent of some social, political, or journalistic institution.

La “captura” de seres humanos por un fotógrafo (o escritor) es un encuentro social concreto, a menudo entre un individuo damnificado, victimizado e impotente y un observador relativamente privilegiado, a menudo actuando como el “ojo del poder”, el agente de alguna institución social, política o periodística.

En este sentido la experiencia de Riis también sería pionera en algo que no debería sorprender a nadie a estas alturas de la partida: el modo en que muchas instituciones políticas y culturales han instrumentalizado, al menos desde los años 70 de forma particularmente descarada, iniciativas de arte público como medios eficaces de espionaje social. Por otro lado, el abismo social que separa al Artista (esa figura ante la cual Richard Florida salivaría generosamente en tanto que elemento decorativo im-pres-cin-di-ble de toda ciudad creativa 2.0 que se precie) del Paria (esa figura que queda tan mal cuando te visita el Santo Padre u otra estrella del rock and roll y que más vale que escondas, reprimas y acoses policialmente) convierte en sospechosas, cuando no ridículas, cualquier pretensión de intervención o salvación mesiánica a través del arte.

Y esto no tiene por qué suceder sólo en intervenciones que ocultan oscuros propósitos institucionales. No deja de parecerme extremadamente inocente (o perversa) esa imagen romanticona y autocomplaciente del artista que llega, cual flautista de Hamelín, a resolver los problemas del lumpen. ¿En virtud de qué se le ha concedido ese privilegio al artista? ¿Por qué dejar en sus manos la emancipación de los dominados? ¿No tienen manos los dominados? ¿O es que no nos fiamos de ellas? En todo esto pensaba cuando releía un artículo en que una Jane Crawford felizmente cegada por los efluvios de la bohème relataba las acciones de los artistas del Soho neoyorkino revolucionario-que-te-mueres de los 70:

Siendo un artista de poco dinero, Gordon [Matta-Clark] no tardó en sentirse identificado con este tipo de personas [los sin techo]. La diferencia era que él contaba con un título de la Escuela de Arquitectura de la Universidad de Cornell [y aquí me permito intervenir esta cita y decir: oh, pequeña diferencia] (…) Haciendo uso de coches abandonados y otros restos encontrados en este lugar, intentó construir una vivienda más sólida que las típicas casas de cartón y capaz de resistir el agua (…). Gordon descubrió además que mediante el empleo de una pequeña cocinilla de propano (algo bastante común entre los sin techo), era posible fundir las botellas de vino y cerveza para formar ladrillos que sirviesen como elementos estructurales para una vivienda más duradera. Al fabricar estos objetos ante los sin techo que se encontraban allí, albergaba la esperanza de poder capatar su atención (…) Para la inauguración de la exposición, hizo un cerdo asado sobre una fogata. Esperaba atraer a los vecinos con el aroma de su cocina para así poder discutir sus ideas con los habitantes locales que vivían en esas cajas de cartón. Aunque Matta-Clark rehizo su Garbage Wall en cuatro lugares diferentes, nunca logró que la idea prendiese entre los sin techo como una solución a sus problemas.

Más allá de las loables y sin duda ingeniosas ocurrencias de Matta-Clark el problema reside en el auténtico choque trenes que supone la interacción entre un artista obcecado con redefinir los “lugares del arte” (mis inauguraciones son cenas vecinales y mi espacio expositivo es la ciudad, oh yeah) y un sin techo cuyo combate cotidiano es una lucha a vida o muerte constante. Al fin y al cabo creo que Rancière está en lo cierto cuando dice por activa, pasiva y media que lo último que necesitan los dominados es que les expliquen las causas y condiciones de su dominación. Del mismo modo creo que por mucho título de Cornell que tuviera el señor Matta-Clark cualquiera de los sin techo que lo observarían entre perplejos e indeferentes tenía conocimientos bastante más precisos sobre los problemas derivados de dormir noche tras noche al raso.

Los Garbage Walls de Matta-Clark no cobijaron a un solo sin techo pero no hay nada que no te resuelva un técnico de iluminación en una sala de exposiciones.

La cuestión no consiste en trasladar a los escenarios de la marginación el aparato discursivo del arte (por subversivo y cool que sea el discurso de turno). Nunca he creído en esa imagen del Artista que irrumpe en escena como un deus ex machina que nos revela las verdades ocultas que nuestras estúpidas mentes no han captado, estupefactos como estamos ante las pantallas del todopoderoso Espectáculo. Dudo profundamente de ese discurso pomposo que se propone despertar la conciencia de los dominados. Básicamente porque tal cosa nunca ha pasado. Y porque aceptar esos presupuestos implica asumir que los dominados (o directamente todos los que no somos artistas) somos incapaces de pensar y actuar por nosotros mismos.

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Mi nombre es Nadie: Amador Fernández-Savater y la política del cualquiera del 15M

diciembre 27, 2011 en política

¡Ciclope! Preguntas cual es mi nombre ilustre y voy a decírtelo (…). Mi nombre es Nadie; y Nadie me llaman mi madre, mi padre y mis compañeros todos. Odisea (IX: 364)

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Asistí, hace ya unas semanas, a un seminario del Programa d’Estudis Independents del MACBA que llevaba por título KAFCA (Knowledge Against Financial Capitalism). La cosa estaba organizada por Bifo y el enfoque de las jornadas prometía. Sobre todo cuando vi que se traían a Amador Fernández-Savater, a quien llevaba ya un tiempo siguiendo la pista debido a sus interesantes reapropiaciones de Rancière y sus análisis en torno al 15M (para aquellos -pocos- que aún no haya perseguido con este artículo en la mano no os perdáis su im-pres-cin-di-ble El arte de esfumarse).

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El arte crítico y el círculo de la culpabilidad

julio 11, 2011 en arte, política

Leía el otro día en Diagonal un artículo de Kiko Amat en el que despotricaba contra el paripé en que se convirtió la cultura de la Transición -aquel circo cabaretero donde Alaska, Mecano, los artistas rotondistas y otros animales culturales fueron proclamado representantes de nuestro ideal democrático y, de paso, nos olvidamos de una vez por todas de aquellos aburridos comunistas y anarquistas que murieron luchando contra Franco, qué más da, tengo los huesos desencajados y me paso el día bailando, déjate tú de la lucha de clases y la tierra para los que la trabajan. Como dice Amat, eran tiempos felices de inauguración y celebración cultural:

…la cultura oficial de la post-movida y la Cultura de la Transición, los fastos achampañados de las concejalías de cultura y las inauguraciones de otra birria informe esculpida en latón para la enésima plaza de pueblo de ayuntamiento sociata: era BASURA. Basura subvencionada, inútil, inane, sin alma ni coraje alguno, mercantilista y clientelista, que no representaba otra cosa que el afán de lucro y la celebración de la fiesta-por-la-fiesta de sus adalides.

En fin, hasta aquí todo iba muy bien, y realmente estaba disfrutando el artículo de Amat. Sobre todo cuando se centraba en el caso de Barcelona: oh, Barcelona y su política cultural biempensante à la PSC, en la que una mano da museos y la otra golpea, expropia y gentrifica los barrios populares -claro que el retorno de CiU mantiene la mano de las hostias y en la de los museos pone unas tijeras muy gordas, mire usted hasta dónde pueden llegar las flechas del arco parlamentario.

Pero, según avanzaba el artículo y la cosa derivaba hacia una reflexión más amplia sobre las relaciones entre las prácticas artísticas y la mercantilización de la cultura, me empecé a sentir un poco incómodo. Releí la cosa y algunos detalles dejaron de gustarme tanto. Vamos a echarle un vistazo al final del artículo:

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Sexo, pajas y política

junio 3, 2011 en política

Hoy vamos a hablar de esa inagotable fuente de tonterías que es el psicoanálisis freudiano, particularmente de sus monstruosas derivaciones hacia el -de por sí inquietante- terreno de la psicología social.

En concreto, querría recordar uno de los conceptos más populares de entre los acuñados por Freud: la sublimación. Esto es, según el diccionario de Laplanche y Pontalis:

Proceso postulado por Freud para explicar ciertas actividades humanas que aparentemente no guardan relación con la sexualidad, pero que hallarían su energía en la fuerza de la pulsión sexual. Freud describió como actividades de resorte principalmente la actividad artística y la investigación intelectual. Se dice que la pulsión se sublima, en la medida en que es derivada hacia un nuevo fin, no sexual, y apunta hacia objetos socialmente valorados.

Esto quiere decir que usted, yo, cualquiera, cuando en lo más recóndito de nuestras cavernosas profundidades deseamos  fornicar con alguien y no podemos, lo que hacemos es desviar el calentón (libido en ca Freud) hacia “válvulas de escape”, como podrían ser pintar un cuadro, escribir un poema con versos alejandrinos, plantar unas margaritas o leerse la Fenomenología del espíritu de Hegel.

Bien. Este razonamiento sería simplemente risible -como el resto de los chistes escogidos de Freud- si quedara circunscrito a la xarreta entre el psicoterapeuta y su voluntariamente estafado paciente. El problema, sin embargo, llega cuando esta clase de sandeces pasan al campo del análisis social y político. Entonces la cosa deja de hacer risa. Y, si nos fijamos detenidamente en muchos de los comentarios que se han formado sobre el movimiento posterior al 15M, nos daremos cuenta de que este argumento freudiano, en su traducción social, está a la orden del día.

James C. Scott reflexionó hace tiempo sobre el contrabando de ideas entre análisis social y psicoanálisis. Este autor lleva ya unos años estudiando tácticas atípicas de resistencia política en comunidades subalternas -particularmente en contextos de esclavitud o vasallaje.  Por “atípicas”, Scott entiende las formas de activismo que escapan al canon convencional de las ciencias sociales hegemónicas –desde las sátiras y las canciones de trabajo hasta formas sutiles de sabotaje u organización clandestina. En fin, una política que se sale del canon que va desde el debate parlamentario liberal hasta la toma del palacio de invierno:

For a social science attuned to the relatively open politics of liberal democracies an to loud, headline-gradding protests, demonstrations, and rebellions, the circumspect struggle waged daily by subordinate groups is, like infrared rays, beyond the visible end of the spectrum.

Scott valora que estas formas sutiles, simbólicas, imaginativas y creativas (infrapolitics) son totalmente fundamentales para garantizar una acción política a largo plazo. Sin embargo, se encontraría con la reticencia de buena parte de la teoría crítica armada con una lectura psico-social de la sublimación. Estas voces consideran que esta clase de resistencias “infrapolíticas” no serían sino una substitución banal de la “cosa real”, de la política seria, la Política con mayúsculas. En el mejor de los casos, las acciones de esta clase tendrían una repercusión insignificante; en el peor serían una evasión, una huída de lo realmente importante. Curiosamente, estas voces no suelen molestarse en especificar dónde coño está esa POLÍTICA de la que hablan, ese auténtico objeto de nuestro deseo:

The logic of the safety-valve perspective depends on the social psychological proposition that the safe expression of aggression in joint fantasy, rituals, or folktales yields as much, or nearly as much, satisfaction (hence, a reduction in pressure) as direct aggression againt the object of frustration.

Vaya, que no pudiendo consumar ese glorioso coito soñado, los dominados buscarían valvulitas de escape, banalidades y sustitutivos para olvidar su frustración y su impotencia política. Esta misma argumentación lleva días y días chirriándome en las orejas al hilo de las toneladas y toneladas de comentarios y observaciones que ha generado el movimiento post-15M. Mucha gente ha hablado del Gran Coito, de El Objeto de nuestros deseos revolucionarios, el cual estaríamos olvidando con actividades de recreo y chorradas en la plaza. Hay gente que habla del polvazo que sería dedicarnos a reventar escaparates de un McDonald’s como quintaesencia de la implicación política. Hay quien opina que no, que la Política auténtica, esa chica que nos queremos trajinar y no podemos, está en el Parlamento y en la afiliación a un partido. Y luego están mis preferidos, que son los que despotrican desde su poltrona esforzándose por hablar sólo de la deriva payasil de algunos sectores del movimiento (con sus tuits, sus colorines, sus abracitos), obviando un gigantesco resto que ha trabajado y está trabajando políticamente.

Sería bastante idiota por mi parte negar los inmensos problemas y contradicciones que hay en todo este movimiento. Tampoco es mi idea ocultar que, efectivamente, existe una ñoñería New Age bastante desconcertante y criticable en algunos sectores que “participan” en todo esto -el otro día en Plaça Catalunya veía un grupo de teens tatúandose el logo de la acampadabcn, por no hablar del mantra “amooooor-humooooor” que una buena señora decidió cantarnos en una de las asambleas de València. Sin embargo, a pesar de los pesares, veo en todo esto Política con mayúsculas, ni coitus interruptus, ni sustitutos baratos, ni barquitos metidos en botellas. He visto movilización de sectores atípicos, he visto organización y resistencia, he visto un precedente prometedor, he visto, como genialmente captó en seguida Amador Fernández-Savater, un puñetazo en la mesa del consenso adocenado y policial de la Transición. Y se trata de eso: de un re-descubrimiento de nuestras posibilidades de movilización espontánea, de la recuperación del espacio público (sólo por este hecho el movimiento es un éxito histórico), de la búsqueda de puntos de traducción e interpretación entre un abanico amplísimo de sensibilidades políticas (como enseñó el movimiento zapatista). Claro que hay que redefinir, mejorar, reorientar y pulir muchísimos aspectos. En particular por lo que respecta a la salida de las plazas creando un trabajo operativo en los barrios.  Descentralizar, huir, precisamente, de la simplificación que supone valorar sólo el componente espectacular e icónico de todo esto –la plaza se queda pequeña, como decía Íñigo Sáenz De Ugarte.

Por supuesto que no hay fines tangibles al menos a corto plazo ¿pero acaso queremos convertir la política en un fin y no un medio? Hannah Arendt nos recordaría que eso es tecnocracia de la peor calaña. Por otra parte, ¿se nos ha olvidado la insistencia, enorme insistencia, de Jacques Rancière cuando explicaba que la política no es la posesión de la vara de mando sino sentar unas bases disensuales a partir de las cuales poder hablar de igual a igual? ¿O es que las teorías sólo nos gustan cuando están encerraditas en nuestros libros?

Congregar a cientos de personas en la plaza pública todas las tardes para hablar de política, es política. Y no una pajilla de consolación.

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Los intelectuales bailan mal

mayo 13, 2011 en filosofía, política

Un interesante caso de estudio, que daría para un libro gordo y con fotos, es el de las reacciones de los grandes teóricos críticos de la segunda mitad del siglo XX ante los movimientos sociales.

El capítulo central sería mayo del 68, por supuesto. Y un protagonista destacado, Theodor W. Adorno. La cosa tiene su miga, porque mientras los estudiantes se unían al movimiento obrero en las calles, el teórico de la revolución antiburguesa tachó aquello de irracional, infantil, accionista, irreflexivo y hasta fascista-de-izquierdas. Lo cierto es que, junto a Habermas, se negó a prestar apoyo al comité de huelga de la facultad (quizá esta colaboración habría supuesto un incentivo para la reflexión del movimiento) y sufrió repetidos sabotajes en sus clases: estudiantes semidesnudas se suben a su tarima, se escriben consignas en su pizarra y el hombre lo pasa realmente mal, como confiesa en sus cartas. En el mismísimo meollo del 68, Lacan tampoco hacía demasiadas buenas migas con los estudiantes movilizados y, como recordaba Slavoj Žižek, les soltaba aquello de:

Como revolucionarios, sois unos histéricos en busca de un nuevo amo. Y lo tendréis.

Por supuesto, la reflexión crítica sobre el 68 es más que necesaria –en general, la elaboración de cualquier discurso político mínimamente serio. Sin embargo, analizar los errores y aspectos mejorables de aquel proceso contestatario no es incompatible con el reconocimiento de las virtudes de un movimiento que, efectivamente, supuso un gran susto para el poder hegemónico -en esta doble línea se mueve una interesante reflexión de Francisco Fernández Buey sobre el asunto. De hecho, se podría especular sobre cómo habrían ido las cosas si, en lugar de despotricar desde sus despachos, figuras como Adorno, Lacan y compañía se hubieran arremangado y colaborado en el diseño de estrategias del movimiento. La situación no es tan extraña de imaginar si se recuerdan los interesantes diálogos de Herbert Marcuse con las asambleas de estudiantes de la Universidad Libre de Berlín en el 67.

También es verdad que en ocasiones se ha dado este diálogo y casi mejor haberlo evitado. Como muestra, Pierre Bourdieu. Cualquier lector atento se habrá dado cuenta de que sus (muy interesantes) obras basculan entre un compromiso político honesto y una extraña forma de paternalismo unida a la reivindicación del intelectual como guía-del-palurdo-proletario. El asunto tuvo un momento cumbre en las huelgas del 95. Allí, ante los desempleados movilizados, sólo se le ocurrió decirles: “¡Sois un milagro social!”. Le faltó añadir: sois un milagro social porque siempre he defendido que necesitabais un intelectual que codifique lo que queréis y por qué lo queréis y de repente os habéis organizado solitos, cosa que no me explico, y lo dejaremos en eso: milagro, sois un milagro, cosa rara que pasa de guindas a brevas y así, de paso, seréis la excepción que confirma mi regla.

El asunto se puede complicar mucho. La crítica que acabo de exponer, que ve en Bourdieu la enésima repetición del intelectual como “vanguardia política” y portavoz-ventrílocuo de una masa atontolinada, la formula Jacques Rancière (un autor que, al igual que Bourdieu, admiro muchísimo y no sólo por su foto en Wikipedia). El problema es que el mismo Rancière, en diversas entrevistas, ha desprestigiado movimientos sociales contemporáneos con argumentos no menos presuntuosos. Al movimiento de revuelta de las banlieues del 2005 lo puso a caldo, algo que puede llegarse a explicar por la deriva violenta y bobalicona que conoció aquello pese a su prometedor potencial. Menos explicables parecen sus críticas sobre la reivindicación de “dignidad” de los sin papeles en nombre de ciertas esencias terminológicas. Como recuerda Charlotte Nordmann:

Paradójicamente, Rancière renueva la argumentación que criticaba en Althusser: los sin papeles, que “hablan de buena gana el lenguaje de la dignidad”, emplean palabras impropias para expresar sus verdaderas reivindicaciones, reemplazando los términos políticos que son la igualdad o la libertad por los términos “ética” o “dignidad”.

La cosa se le va ciertamente de las manos a Rancière en sus estudios sobre el movimiento obrero decimonónico. Por un lado, celebra como “forma totalmente suficiente de inscripción en lo social de la igualdad” el hecho de que los obreros fueran autorizados a leer sus propios periódicos en los talleres. Sin embargo, de forma bastante sorprendente, en otro punto afirma:

¿Por qué querer que este poder que han adquirido los obreros al demostrar, durante una huelga, que para el caso podían gestionar su fábrica, encuentre su perfección al realizarse permanentemente allí bajo la forma de la autogestión?

En otras palabras, si se ha demostrado la capacidad de autorganización de los obreros, importa poco o nada que se instale un nuevo orden productivo en la fábrica. Curioso, cuanto menos.

Pocos intelectuales comprometidos reconocen abiertamente estas contradicciones (muy complejas) entre teoría y práctica, especulación y acción. El puente que une la teoría y la práctica crítica es incierto y delicadísimo, pero es de una urgencia extraordinaria re-pensarlo y re-hacerlo. Al respecto, me resultó especialmente interesante una reflexión de Boaventura de Sousa Santos, al que tuve la suerte de escuchar hace unos meses en Barcelona. Santos nos habló de su experiencia en la Universidad Popular de los Movimientos Sociales. Concebida como un punto de encuentro entre intelectuales y diferentes corrientes reivindicativas (desde feministas a indígenas pasando por movimientos obreros y largo etcétera), esta institución nómada es un punto de diálogo inédito entre la academia y los movimientos sociales. Pero lo más importante, nos dijo, era la primera noche de convivencia en los talleres. “Ponemos música y nos emborrachamos”, confesó. “Y ahí ves a los intelectuales aislados en corrillos y avergonzados porque no saben bailar”. Por supuesto, el resto de asistentes los acaban convenciendo y todo el mundo acaba de fiesta. Las reuniones al día siguiente son las más fructíferas.

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Blood in the Mobile

mayo 9, 2011 en cine, Derechos Humanos

Los compañeros de Estudios Sin Fronteras, en el marco de las actividades de sensibilización relacionadas con el Proyecto Kindu y en colaboración con la Xarxa d’Entitats pel Congo, han organizado para el próximo 12 de mayo el estreno en València del documental Blood in the Mobile. Su director, Frank Piasecki Poulsen, se centró en el caso de la caserita y su extracción en Bisie para denunciar las actividades de minería ilegal en la República Democrática del Congo. Este mineral, como el coltan, es imprescindible para la fabricación de dispositivos de alta tecnología. Sin embargo, los beneficios de la extracción de estos minerales están lejos de revertir en la economía congoleña. Más de cinco millones de personas han fallecido en los conflictos armados por el control de los yacimientos y se calcula que más de 300.000 mujeres han sido violadas. A estas cifras hay que añadir los miles de trabajadores sepultados y las alarmantes tasas de prostitución, militarización y esclavitud de niños que rodean estas actividades.

Reconozco que lo he pasado realmente mal diseñando el cartel para el acto de presentación de la película. Concretamente me he sentido sucio, con esa estúpida e irritante impotencia del consumidor resignado. Supongo que no podía ser de otra manera cuando me veía intentando expresar con una imagen la indignación por el origen criminal de los materiales de nuestros aparatos high tech haciendo uso de un ordenador Toshiba, un escáner HP, una tableta Wacom e impresoras Xerox mientras hacía llamadas desde mi móvil Nokia. Y suma y sigue.

Recientemente ya aparecía por aquí un breve debate sobre controversias tecnológicas. No insistiré en que tan estúpida me parece la tecnofilia obsesiva como los rebotes pseudo-luditas a deshora. De hecho, el tema de los usos sociales y emancipadores de las nuevas tecnologías me parece de una relevancia fundamental. Sin embargo, la mesa se tambalea cuando se ponen todos los elementos sobre ella: los dispositivos, sus usos, el origen de sus materiales, las condiciones físicas de su producción, las insoportables contradicciones del modelo de consumo y producción hegemónico, nuestra “libertad de elegir” entre lo mismo y más de lo mismo.

Hace unas semanas, Julio despotricaba, cargado de razón, contra el hiper-histrionismo que celebra la cibercultura como una panacea idealizada sin detenerse en los matices (muchos matices) que subyacen a la cuestión. Aviso para navegantes, supongo: el inaplazable estudio y desarrollo de los usos políticos y la apropiación de las nuevas tecnologías debe discurrir en paralelo a un activismo y denuncia de las condiciones materiales de producción y comercialización de estos dispositivos. La cuestión está lejos de ser simple. Como recordaba Jacques Rancière con la lucidez que acostumbra, sería lamentable que el entusiasmo nos hiciera olvidar que son muchas las cartas en juego. Cartas de doble filo.

Una cosa es la inteligencia artificial técnicamente en funcionamiento en los ordenadores, otra es la realización sistémica de la inteligencia colectiva del Capital a través del mercado de ordenadores y sus usos, y otra cosa diferente es la utilización de la misma capacidad intelectual de los trabajadores mal pagados que fabrican los componentes electrónicos en el sudeste asiático.

*

El pase de la película de Blood in the Mobile tendrá lugar en el Saló de Graus de la Facultat de Geografia i Història de la Universitat de València el próximo jueves 12 de mayo a las 18:00. Antes de la proyección, Eugènia Garcia, Anaclet Pons y Joan Romero debatirán en una mesa redonda. Toda la información sobre el acto, en la web de ESF.

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La realidad contra el espejo

septiembre 1, 2010 en imagen, política

El debate sobre la repercusión política del trabajo de Wikileaks se ha centrado, en primera instancia, en su sentido periodístico, asumiendo que los vídeos que hemos visto son, ante todo, flujos de información que sin la arriesgada intervención de la organización no habrían llegado a la ciudadanía. Un muy recomendable artículo de Christian Christensen, del que también se hace eco Quettaheru, matiza acertadamente varios aspectos al respecto.

Ante el caso Wikileaks, y supongo que por deformación profesional (?), no he podido sino desequilibrar buena parte del peso de la cuestión hacia el inacabable tema de los usos políticos de la imagen. Los vídeos desclasificados contienen, efectivamente, un componente informativo contundente. Esto es cierto, pero lo que hemos visto son, en primer lugar, imágenes. Imágenes pese a todo. Al llevar la política al terreno de la imagen (y no la imagen al terreno de la política) sospecho que se me podría acusar, como le ocurrió a mi admirado y parafraseado Didi-Huberman sobre el cual se desencadenó un torbellino cuando abordó unas siniestras e inéditas fotografías de Auschwitz, de frivolizar con un tema muy serio o de tratar de vaciarlo de contenido. Ante lo cual, sospecho que en muchas ocasiones se sigue arrastrando el lastre decimonónico del mito artístico de la forma y el contenido como entes separados (y por supuesto jerárquicos, según lo kantiano, hegeliano, capitalista, soviético o simplemente tocapelotas que se sienta uno esa mañana). Seguro que todo esto de formas y contenidos amenizó las tertulias de café de Théophile Gautier pero es algo que me aburre profundamente y lo dejaré aquí.

Lo que intuyo -porque es obvio- es que la publicación de Collateral Murder aporta valiosas lecciones sobre la importancia de los medios (entendidos como procedimientos, formas si se quiere) de presentación de una determinada imagen. Es ahí, en los medios y el montaje, donde recae el peso para definir el poder político de la imagen en tanto que imagen.

Como dice Christensen, millones de megabytes de video colgado en las redes sociales ya denunciaban explícitamente los crímenes de las tropas occidentales en los conflictos de Oriente Medio. Pero Wikileaks ha incidido en cómo relatar los hechos. Y con ello no reduzco la cuestión al componente narrativo del vídeo en sí (que incluye un montaje alternando imagen y texto, no se trata del vídeo a secas) sino que enmarco en esta categoría los medios de difusión, los medios de legitimación de la organización, su estrategia de publicación y un largo etcétera.

Lo que ha sucedido no es un misterio, hemos visto otra forma de contar la guerra. Me acuerdo de las imágenes de los bombardeos nocturnos de Bagdad durante la Primera Guerra del Golfo. Yo era un niño, me cortaron el Minut a minut y emitieron unas misteriosas estrellas verdes que se precipitaban rítmicamente sobre un horizonte borroso. Recuerdo perfectamente mi fascinación estética infantil ante un espectáculo digno de la ira divina sobre Sodoma y Gomorra.

No querría detenerme demasiado en la evidencia de cómo este discurso oficial y distante de la guerra es triturado por el vídeo desclasificado por Wikileaks. A dónde quiero llegar, tensando la senda de los procedimientos que señalaba antes, es al tema general de la alteración visual de los discursos oficiales como medio de acción política. Voy a ello.

Hace un par de años me encontraba visitando a un terreter en Washington DC. Nos dejamos caer por la Hirshorn Gallery, donde la exposición The Cinema Effect: Illusion, Reality, and the Moving Image abordaba su segundo capítulo: Realisms. Me resultó muy interesante el experimento visual de Kota Ezawa titulado The Simpson Verdict. Prescindiendo del audio original, Ezawa superponía una animación cutout sobre las imágenes reales del juicio contra O. J. Simpson.

Kota Ezawa: The Simpson Verdict, 2002

Aunque podría parecer que con su trabajo artístico Ezawa está disfrazando la realidad (asumiendo como realidad la escenografía oficial del poder judicial televisado) el resultado es una eliminación de la caracterización sacra de la autoridad pública en escena, así como una desvinculación del espectador respecto al aura del personaje célebre (el acusado, sospechoso de un brutal crimen pasional… pero estrella de la NFL). Así, desvinculado del aparato visual que legitima este juicio como veredicto justo y del nimbo heroico del futbolista, el espectador encontrará muchísimos más elementos para fundar su propia opinión ante los gestos y las representaciones visuales en el vídeo de Ezawa que en las imágenes difundidas realmente por la televisión norteamericana.

Tomé muchas notas ante el vídeo, aunque lo cierto es que mi madre me aportó una reflexión mucho más lúcida que todo cuanto alcancé a escribir en ese momento. Me habló de la teoría de la representación teatral de Valle-Inclán, quien rechazaba el espectador que ha de ver lo representado en pie (Shakespeare) o de rodillas (la tragedia clásica). El espectador ideal sería aquel que puede juzgar desde arriba a los personajes: como ante un teatro de marionetas. El títere no deja espacio para la fascinación ritual y aurática ante el héroe. El esperpento, los espejos cóncavos del Callejón del Gato, nos devuelven, con su imagen reflejada e hiperdistorsionada, más realidad que la que le ofrecíamos con nuestros cuerpos.

Algo similar ocurre con las crónicas-cómic de Joe Sacco, cuya narrativa en viñetas a golpe de tinta china totalmente subjetivizada consigue abarcar, de forma sorprendente, una aproximación inédita a las profundidades más recónditas de lo inimaginable.

Mientras la retórica oficial perpetúa unos códigos visuales de legitimación basados en la herencia del canon artístico occidental -y principalmente decimonónico: la representación de la Verdad-, no está de más promover, desde la resistencia ante este statu quo, una subversión estética de dicha gramática de lo real.

MAX.- Las imágenes más bellas en un espejo cóncavo son absurdas.

DON LATINO.- Conforme. Pero a mí me divierte mirarme en los espejos de la calle del Gato.

MAX.- Y a mí. La deformación deja de serlo cuando está sujeta a una matemática perfecta. Mi estética actual es transformar con matemática de espejo cóncavo las normas clásicas.

Ramón del Valle-Inclán: Luces de bohemia

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Prólogo

agosto 28, 2010 en cine, comunicación, política

La vida como un bosque de símbolos. Merece la pena reflexionarlo lentamente para concluir que lo que no está tan claro es si son los símbolos los que nos miran a nosotros o nosotros a ellos.

Este blog es resultado de la insistencia de Julio, predicador en el desierto y perseguidor convincente –uno de esos martillos. El símbolo: esta plataforma, que nace para acercar y confundir y anudar y revolver nuestras ideas a golpe de palabras, poniéndose en marcha cuando hay un océano de por medio entre nuestras cabezas. Con tanta materialidad kilométrica y acuática mediante intuyo que lo que estamos haciendo no es simbolismo. Más bien estamos poniendo a prueba a Negri

Parler aujourd’hui d’immatérialité ne signifie paradoxalement plus parler d’abstraction mais au contraire d’une véritable plongée dans le concret, dans la matière (…) Le travail immatériel constitue des produits matériels, des marchandises, de la communication. Il s’organise socialement à travers des réseaux linguistiques, coopératifs, électroniques, informatiques, qui sont tous extrêmement matériels, et se donne à travers des types d’association –et des mouvements- multitudinaires. Il s’agit par conséquent d’une immatérialité très pleine de chair, très mobile, très flexible : un ensemble de corps.

En nuestro particular ensemble de corps, insularo.net, somos pocos y en construcción (gracias al trabajo paciente de Quettaheru) y seguro que podríamos decir aquello de “je suis peu nombreux, mais je suis decidé”.  Por el momento me confieso indiferente a las dimensiones, precisamente porque de lo que se trata es de sabernos como las luciérnagas que hace poco nos recordaba Didi-Huberman revisitando a Pasolini y que tanto (me) han dado que pensar: deliberadamente intermitentes, pequeñas, falibles, inmanentes, necesitadas de 4.999 compañeras más para producir la luz de una sola bombilla eléctrica. No se trata de un horizonte luminoso colosal. Se trata de hacerse con los mecanismos micropolíticos de construcción de la realidad. Y tampoco será ni aquí ni ahora. Y eso es lo bueno, el sueño de una acción multitudinaria y fragmentada como alternativa a la vulnerabilidad del individualismo justiciero.

Esto arranca, pues. Debería sonar como los primeros minutos del Hombre de la cámara de Dziga Vertov, por supuesto acompañados de los ruidos que tardaron 74 años en llegar de la mano de los chicos de The Cinematic Orchestra: el hombre de la cámara se dispone a iniciar su trabajo, aunque eso, claro está, no es lo más importante. Los espectadores ya se han visto a sí mismos entrando en la sala silenciosa, han visto al proyeccionista ajustando cuidadosamente la señal que da entrada a los músicos que esperaban, de piedra. En la pantalla, la ciudad duerme como se duerme en los últimos minutos de sueño, tranquila pero tensándose imperceptiblemente, como un arco, cada segundo en la cinta sugiere que de un momento a otro empezará a rodar todo.

Éste era otro símbolo. En verdad todo esto no serán más que palabras. Palabras-luciérnaga.

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